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A VIDA CRISTÃ SEGUNDO A CONFISSÃO DE AUGSBURGO COMO RECEPTIVIDADE CAMINHANTE

The christian life according to the Augsburg Confession as a walking receptivity

Dr. Cesar Motta Rios1

Resumo

A doutrina luterana da justificação por graça mediante a fé, se bem entendida, não implica passividade absoluta do ser humano por toda sua vida. Não obstante, a afirmação categórica de que basta a fé em Cristo para que haja salvação produz desentendimentos a esse respeito, tanto entre pessoas de outras tradições cristãs quanto entre luteranos, inclusive teólogos. Procuro demonstrar que a Confissão de Augsburgo, texto fundamental do luteranismo em todo o mundo, estabelece claramente que há lugar vital para as boas obras na teologia proposta. Os confessores luteranos do século XVI propuseram que a vida cristã é possível por causa da ação de Deus, sendo, portanto, marcadamente receptiva. Mas não se espera inércia por parte da pessoa que recebe de Deus a ação salvadora.

Palavras-chaves: Boas obras. Justificação. Fé. Graça. Luteranismo.

Abstract

The Lutheran doctrine of justification by grace through faith, if properly understood, does not imply an absolute passivity of the human being throughout his life. Nevertheless, the categorical assertion that faith in Christ is enough for salvation produces misunderstandings in this regard, both among people of other Christian traditions and among Lutherans, including theologians. I try to demonstrate that the Augsburg Confession, the fundamental text of Lutheranism throughout the world, clearly establishes that there is a vital place for good works in the proposed theology. The Lutheran confessors of sixteenth century proposed that the Christian life is possible because of God’s action and is therefore impressively receptive. But one does not expect inertia on the part of the person who receives from God the saving action.

Keywords: Good Works. Justification. Faith. Grace. Lutheranism.

Introdução

É certo que a doutrina da Justificação por meio da fé foi elemento fundamental para a Reforma no século XVI, não só no âmbito luterano.2 Essa Justificação fundamenta-se na obra de Cristo, no que Cristo fez, e é ato forense, declarativo da parte de Deus. Não acontece no ser humano. Isso pregam os luteranos, de modo que, com clareza, entenda-se que a salvação não depende de mérito daquele que é salvo, mas daquele que salva. Como aquele que salva é Deus, em quem não falta poder nem há mentira, há segurança na salvação. Contudo, pergunta-se: É só para sua salvação que o ser humano vive sobre a Terra? Assim fosse, melhor seria falecer imediatamente após ser alcançado pela Graça divina pelos meios estabelecidos por Deus. Não acontecendo de morrer, o ser humano justificado se depara com uma nova questão. Respondido (e satisfeito) a respeito do que haveria de “fazer” para ser salvo, agora, pergunta: O que faço agora que sou salvo? Faço exatamente o que fazia antes ou exatamente o que faria caso não tivesse sido tornado parte da família da fé?

Alguns trechos da Confissão de Augsburgo dão indicações importantes sobre a compreensão consensual dos reformadores ligados a Martim Lutero. O justificado não é somente informado repetidamente sobre seu estado de justificado. Ele é exortado a uma vida própria do justificado, a partir da justificação. Muitos luteranos preferem não mencionar esses elementos por medo de que se faça uma inversão na relação causal, e, em vez de consequência, essa vida própria do justificado seja entendida como causa da justificação. Esse receio produz o risco de que se tente, a partir de leitura parcial ou enviesada, encaixar o texto confessional à força em uma ou outra praxis poimênica ou homilética.

O objetivo deste trabalho é modesto. Proponho ler trechos da Confissão de Augsburgo (1530) e demonstrar o que o texto apresenta. Foram selecionados e minimamente organizados seis trechos significativos. Eles serão abordados de modo cuidadoso. Essa leitura atentará para detalhes que revelem o que se comunica como verdade, conforme o entendimento dos que subscrevem a Confissão. Não há uma preocupação no sentido de demonstrar minuciosamente a adequação (ou inadequação) do conteúdo lido com a obra de Lutero ou com a teologia luterana posterior (em qualquer de suas vertentes). Mantenho o foco no texto. Somente após a leitura do texto, faço referências a outros documentos confessionais, à obra de Lutero e de teólogos luteranos posteriores, no sentido de demonstrar como parte da tradição luterana corrobora o estabelecido na Confissão de Augsburgo. Os Catecismos de Lutero (1529) podem servir para demonstrar coerência dos confessores com o que antes se vinha ensinando. A Apologia da Confissão (1530/1531)3 pode servir como explanação inicial do sentido pretendido por parte de alguém envolvido na escrita da Confissão. A Fórmula de Concórdia (1577)4, por sua vez, registra uma interpretação surgida a partir de desentendimentos possibilitados mesmo com a afirmação do texto da Confissão de Augsburgo. Ela revela, então, uma primeira recepção da Confissão por parte da geração subsequente de luteranos.

1. A Nova Obediência (Art. VI), fé e boas obras (Art. XX)

O artigo VI da Confissão de Augsburgo é importante para uma compreensão inicial a respeito do entendimento comunicado sobre a vida do cristão a partir da justificação. Isso fica claro pela própria organização do texto. A afirmação sobre A Nova Obediência está diretamente relacionada com a afirmação da justificação por fé. Isso porque o artigo IV trata estritamente da justificação, e o V, que, pela estrutura do texto, forma uma unidade com o precedente5, simplesmente trata inicialmente do meio pelo qual essa justificação chega às pessoas.

É bastante óbvio que o que se diz no artigo VI é reafirmado, como observa Biermann6, no artigo XX, de que tratarei em seguida.7 Parece-me que a inserção da afirmação da Nova Obediência, nesse passo da Confissão, tem por objetivo justamente antecipar resumidamente aquela discussão sobre as boas obras, de modo a sinalizar, já na apresentação da justificação por fé, que não há negação das obras na teologia proposta. O motivo para essa estruturação está na acusação de que uma teologia que proponha como fundamental a justificação somente por fé inibe a realização de boas obras, o que se evidencia na abertura do artigo XX: “Os nossos são falsamente acusados de proibirem boas obras”.

Que o objetivo do artigo V é demonstrar que há lugar para as boas obras na doutrina proposta, mantida em sua integralidade, fica evidente pelo fato de que apenas a primeira frase trata de bons frutos e boas obras, enquanto pouco mais que a metade do texto reafirma o caráter não meritório dessas obras e a salvação. Convém citar todo ele:

Ensina-se ainda que essa fé deve produzir bons frutos e boas obras, e que, por amor de Deus, deve-se praticar toda sorte de boas obras por ele ordenadas, não se devendo, porém, confiar nessas obras, como se por elas se merecesse graça diante de Deus. Pois é pela fé em Cristo que recebemos perdão dos pecados e justiça, como diz o próprio Cristo: “Depois de haverdes feito tudo isso, deveis dizer: Somos servos inúteis”. Assim também ensinam os Pais. Pois Ambrósio diz: “Assim está estabelecido por Deus que aquele que crê em Cristo é salvo, e tem a remissão dos pecados não por obras, mas pela fé somente, sem mérito” (CA, artigo VI. Grifo meu).

Além de observar que, proporcionalmente, a maior parte do texto reafirma a justificação por fé, recorro à citação realizada para ressaltar o fato de que, no trecho que mais me interessa, há uma afirmação não só da possibilidade, mas da necessidade das boas obras, não só de um poder, mas de um dever. Cito, ainda, esse trecho conforme a tradução do texto latino: “Ensinam também que aquela fé deve produzir bons frutos e que é necessário se façam as boas obras ordenadas por Deus, por causa da vontade de Deus, não para confiarmos que merecemos, por essas obras, a justificação diante de Deus”.

Esse “deve” (debeat / solcher) pode não ser entendido como tendo sentido “moral”, mas “objetivo”.8 Nesse caso, tratar-se-ia de uma repercussão inevitável oriunda de como as coisas são a partir da ação de Deus no ser humano, e não de um dever atribuído ao ser humano. Não obstante a diferença real entre essas duas possibilidades, observo que a afirmação de uma necessidade objetiva, isto é, do funcionamento normal das coisas, quando essas coisas envolvem as pessoas, produz indiretamente a ideia de necessidade moral. Isso se dá pelo entendimento de que a própria adequação à ordem objetiva estabelecida é também uma necessidade subjetiva.

Se fosse possível desvincular a afirmação de uma necessidade objetiva e natural de qualquer implicação subjetiva, seria possível também que os confessores pensassem sempre em uma produção inconsciente de boas obras na vida dos cristãos. Nesse caso, não haveria necessidade de se pensar em boas obras, falar sobre isso ou procurar qualquer orientação a respeito. A vida cristã se resumiria a ser batizado e crer que há resultados práticos disso, sem qualquer atenção para eles. Chamo essa perspectiva de receptividade sedentária, que difere do que entendo haver na perspectiva da Confissão de Augsburgo, que chamarei de receptividade caminhante. Pretendo demonstrar, no prosseguimento deste escrito, que outros trechos da Confissão nos encaminham a tal entendimento, observando que, a partir da recepção daquilo que vem de Deus, o cristão age e produz boas obras conscientemente, ainda que a fonte última dessas boas obras não seja sua própria força.

O artigo XX, que trata das boas obras, reafirma o que encontramos no artigo VI com algum detalhe a mais:

Ensinam os nossos, além disso, que é necessário praticar boas obras, não para confiarmos que, através disso, merecemos graça, mas porque é a vontade de Deus. Somente pela fé são apreendidas a remissão dos pecados e a graça. E, visto receber-se pela fé o Espírito Santo, imediatamente se renovam os corações e recebem novos afetos, de forma que podem produzir boas obras. (CA, XX, 27-29)

A necessidade da prática das boas obras aparece com a negação de certa atitude subjetiva (“não para confiarmos...”). Isso parece indicar que se tem em vista uma prática consciente e uma necessidade mais próxima do dever (moral). O dever ou necessidade, contudo, não se fundamenta em um benefício indispensável para a salvação da própria pessoa que o cumpre, mas na vontade de Deus. Ademais, o trecho aponta para uma mudança inerente, ocorrida na pessoa, por ação do Espírito Santo. Isso nos encaminha para a compreensão de que as boas obras, mesmo tendo sua origem última em Deus, são realizadas pela pessoa. Afinal, não ocorrem a partir de uma operação do corpo ao modo de um robô, mas de uma mudança operada no coração da pessoa, que recebe “novos afetos”. Boas obras são necessárias, mas não são realizadas por coação ou controle da parte de Deus. Antes, são resultado de uma renovação da própria pessoa, justamente no cerne em que se realizam suas decisões. O sujeito (humano), assim, não é excluído do processo ou figura dispensável.

Middendorf bem observa: “Nós fazemos bem ao rejeitarmos todo moralismo e legalismo. Ao mesmo tempo, nós temos que confessar que uma atitude “Deus-faz-tudo” na santificação não é o que Paulo ensina”.9 O autor entende, a partir da Nova Obediência, que o cristão ouve a Palavra de Deus e que sua resposta, enquanto fiel renovado, é obedecer, fazer e não fazer conforme sua palavra.10 Nos próximos tópicos, ficará demonstrado que há uma contínua reafirmação da necessidade das boas boras, bem como claro entendimento sobre a participação bem consciente do cristão no processo.

2. Arrependimento (Art. XII)

O artigo XII da Confissão de Augsburgo revela um dado a mais sobre a vida cristã, ao mesmo tempo em que reforça dado já informado pelo artigo VI e mencionado no artigo XX. De início, afirma que o cristão batizado pode cair em pecado. Em seguida, discerne o caminho percorrido pelo cristão ao pecar: contrição diante do erro cometido e fé que se apega à promessa do perdão. Esse é o arrependimento. Acrescenta-se, então: “Depois, devem seguir-se boas obras, que são os frutos do arrependimento” (CA XII, 6). Claramente, está reafirmada a realidade das boas obras ao longo da vida do cristão.

Quanto ao novo dado, da realidade também do pecado na vida do cristão, o texto é esclarecedor quando condena discordantes: “Condenam os anabatistas, que negam possam perder o Espírito Santo os que já, uma vez, foram justificados; também os que argumentam chegarem alguns, nesta vida, a perfeição tal que não podem pecar” (CA XII, 7-8). Primeiramente, o afastamento do Espírito Santo é mantido no horizonte de possibilidade. Em segundo lugar, claramente se nega a possibilidade de a vida cristã se caracterizar pela perfeita exclusão de todo ato pecaminoso.

O artigo XII nos encaminha a uma percepção de que a pessoa cristã vive uma vida em que peca, mas é perdoada, e, além disso, realiza boas obras. Se as boas obras já apareciam como necessárias no artigo VI, o quadro se complementa com a afirmação de que a prática de pecados é, não exatamente também necessária, mas inevitável. Klän pode, então, asseverar de modo coerente com a Confissão: “Esse perdão não pode permanecer sem consequências na vida do cristão. Pelo contrário, a fé que foi chamada à existência através do perdão e que é dependente desse perdão produz gratidão a Deus e respeito à sua vontade”.11

No tópico seguinte, procuro identificar em outros artigos da Confissão de Augsburgo elementos que esclareçam minimamente o que se propõe a respeito da disposição ou ação dos cristãos nessa situação complexa.

3. Perfeição Cristã: obras ordinárias, vocação, jejum e outros labores (Art. XVIII, XXVI e XXVII)

De início, encontro no artigo XVIII uma indicação sobre a vida do ser humano em geral, não especificamente do cristão seguida por uma caracterização específica da vida do cristão:

Quanto ao livre arbítrio se ensina que o homem tem, até certo ponto, livre arbítrio para viver exteriormente de maneira honesta e escolher entre aquelas coisas que a razão compreende. Todavia, sem a graça, o auxílio e a operação do Espírito Santo, o homem é incapaz de ser agradável a Deus, temê-lo de coração, ou crer, ou expulsar do coração as más concupiscências inatas. Isso, ao contrário, é feito pelo Espírito Santo, que é dado pela palavra de Deus. Pois Paulo diz em 1 Coríntios 2: “O homem natural nada entende do Espírito de Deus” (CA XVIII, 1-3).

Tratando do ser humano em geral, a Confissão reconhece que, em alguma medida, pode-se viver de forma exteriormente honesta. Obviamente, espera-se que o cristão faça isso. Mas, diferentemente do ser humano em geral, o cristão, pelo auxílio e operação do Espírito Santo, pode “ser agradável a Deus, teme-lo de coração, ou crer, ou expulsar do coração as más concupiscências inatas”. Como no trecho do artigo XX antes citado, afirma-se que o Espírito Santo atua no coração do cristão e produz ali mudanças. Essas mudanças, como explicitamente se diz no artigo XX e, de modo concorde, pode-se deduzir do que aqui se afirma, conduzem à realização de boas obras.

Temos, pois, no artigo XVIII, que trata do livre arbítrio, uma indicação clara de que a pessoa cristã deve não somente viver de forma sensata e honesta, mas também, como resultado da atuação inerente do Espírito Santo nela, realizar boas obras.

Poder-se-ia pensar que, embora as boas obras sejam necessárias e surjam a partir de algo que ocorre na própria pessoa por ação do Espírito Santo, trata-se de processo espontâneo e que ocorre sem participação consciente por parte do fiel. Não obstante, recorro a um ponto específico do artigo XXVI, que revela outra concepção da parte dos confessores:

Ensinam, além disso, que todo cristão deve exercitar e dominar-se mediante disciplina ou exercícios corporais e labores de modo tal que a saciedade ou a indolência não o estimulem ao pecado, não a fim de merecer remissão dos pecados ou satisfazer por pecados mediante aqueles exercícios. E é preciso insistir sempre nessa disciplina corporal, não só em poucos e determinados dias, mas conforme preceitua Cristo: “Acautelai-vos, para que os vossos corações não sejam sobrecarregados com orgia”. Também: “Esta casta de demônio não se expele senão por meio de jejum e oração”. E Paulo diz: “Esmurro o meu corpo e o reduzo à escravidão”. Aí mostra, claramente, que castiga seu corpo não no intuito de, por essa disciplina, merecer remissão de pecados, mas a fim de manter o corpo em sujeição e idôneo para as coisas espirituais e o cumprimento dos deveres de acordo com sua vocação. Por isso, não se condenam os jejuns em si, mas tradições que prescrevem certos dias e determinados alimentos, com perigo para a consciência, como se tais obras fossem culto necessário (CA XXVI, 33-39).

A primeira frase é suficiente para fazer notar que a ação de evitar o pecado é atribuída como dever ao cristão. Esse dever se realiza de forma completamente consciente, por meio de uma disciplina corporal, atenta e propositada. O argumento se completa pela negação de que esse dever tenha em vista algum merecimento ou remissão de pecados. Para tanto, a Confissão recorre a textos bíblicos e, inclusive, interpreta 1 Coríntios 9.27 de modo bastante elucidativo. A ação disciplinadora do apóstolo sobre seu corpo visaria mantê-lo “em sujeição e idôneo para as coisas espirituais e o cumprimento dos deveres de acordo com sua vocação”. Ora, a Confissão reconhece que a conduta de vida, a disciplina ou indisciplina praticada com relação ao corpo relaciona-se com o servir ao próximo (conforme a vocação), mas não só isso. Assim também, mantém-se o corpo de modo adequado para as coisas espirituais. Há uma repercussão que transcende o relacionamento com o próximo. Não se trata de merecimento ou aquisição de dignidade diante de Deus, decerto. Mas há uma busca por disposição coerente e propícia também para o que é espiritual. Não será difícil a ninguém reconhecer que a entrega completa a uma vida de desenfreada busca por prazer priva o ser humano do tempo e atenção que devem ser despendidos para a Palavra e a oração.

O cristão, como o entende a Confissão de Augsburgo, tem uma disposição de vida diferente daquela dos seres humanos em geral.12 Não obstante, nem tudo o que se caracterizava como próprio da vida cristã excelente seria assim reconhecido pelos confessores. No artigo XXVII, há uma contraposição clara e enfática contra a imposição de obras não solicitadas por Deus como sendo boas obras a serem realizadas pelos cristãos:

Encontram-se, em leituras, exemplos de homens que, abandonando o matrimônio e a administração da coisa pública, retiraram-se a mosteiros. A isso chamavam fugir do mundo e buscar um gênero santo de vida. Não viam que a Deus se deve servir de acordo com os mandamentos que ele mesmo deu, não segundo preceitos excogitados pelos homens. Gênero de vida bom e perfeito é o que tem mandamento de Deus. A respeito dessa coisa é necessário admoestar os homens (CA, XXVII, 56-59).

Boas obras não são necessariamente, para a Confissão, aquelas obras eclesiásticas que as tradições cristãs valorizaram ao longo dos séculos. O que define se algo é boa obra não é o valor atribuído por pessoas ou grupos, mas o fato de haver mandamento de Deus que o indique como algo bom, algo conforme a vontade divina. E essas boas obras que são segundo o mandamento divino acontecem na vida comum, no matrimônio e nos diferentes ofícios, e não especificamente em um mosteiro ou, seria conveniente acrescentar para ser claro, no âmbito das atividades de uma comunidade cristã local formalmente organizada. Decerto, não se pode impor ao pensamento dos confessores uma secularização (ou horizontalização) completa das boas obras. David Scaer afirma: “Também essencial para o conceito luterano de boas obras era que elas eram realizadas na sociedade e não tinham necessariamente um tom religioso”.13 Essa mudança de perspectiva é importante e precisa ser salientada. Não obstante, não se anula o fato de que há, ainda, ações com nuances religiosas esperadas da parte do cristão. Considere-se, por exemplo, o que diz a Apologia da Confissão sobre o arrependimento:

Consequentemente, conquanto cremos que o arrependimento deve produzir bons frutos por causa da glória e do mandamento de Deus - e bons frutos, como jejuns verdadeiros, orações verdadeiras, esmolas verdadeiras, etc., têm mandamentos de Deus - em parte nenhuma das Sagradas Escrituras encontramos, todavia, isto: que penas eternas não são remitidas exceto em virtude de castigos purgatórios ou satisfações canônicas, isto é, em vista de certas obras não obrigatórias, ou que o poder das chaves tem mandato para comutar penas ou remitir parte delas (Apol. XII, 139).

Os bons frutos não existem simplesmente com vistas ao bem do próximo, mas também por causa da glória de Deus e por causa de seu mandamento. O texto reconhece claramente, também, que jejuns e orações (além de esmolas) estão entre os frutos esperados a partir do arrependimento. Novamente, constata-se o cuidado de não permitir que o leitor suspeite da atribuição de algum valor meritório ou redentor nessas ações. Ressalto que a glória de Deus nas Confissões, assim como no Novo Testamento (cf. Mt 5.16), diz respeito ao que aparece de Deus aos seres humanos, aquilo que dele se percebe. O povo de Deus, com suas boas obras, permite que se veja Deus como bom.

Convém observar a última frase do trecho citado e considerar suas implicações: “A respeito dessa coisa é necessário admoestar (admonere) os homens”. Os confessores entendem que as pessoas em geral devem ser colocadas diante dessa realidade de que a vida perfeita não é a dos mosteiros, vivida conforme regras criadas por seres humanos, mas sim a que se pauta pelos mandamentos de Deus. Quais os efeitos desse reconhecimento na vida da pessoa comum? Em primeiro lugar, é certo que o cristão deixará de dedicar à vida monástica uma admiração indevida. Em segundo lugar, deixará de ver como ideal para si ou para algum dos seus esse gênero de vida. Por outro lado, se a frase diz respeito a todo o parágrafo anterior, perceberemos que o cristão é também informado enfaticamente sobre o fato de que a vida de boas obras é também para ele mesmo, em sua vida comum, e não transferível para um grupo específico. Então, ele é também admoestado sobre o fato de que, em sua vida extra muros, sem fuga do mundo, é preciso servir a Deus segundo seus mandamentos.14 Há, pois, tanto uma mudança na ação (agora, definida pelos mandamentos), quanto uma mudança no sujeito implicado (agora, abarcando todo e qualquer cristão). Todo cristão deveria ser informado a respeito, indica o texto.

4. Apontamentos a partir de outros textos da tradição luterana

A vida cristã como um todo, no pensamento refletido nas Confissões luteranas, está na dependência de uma clara concepção cristológica.15 Isso implica não se pensar a vida cristã como passo independente a se acrescentar ao que Cristo é e realiza. Antes, deve-se entender a nova obediência enquanto reflexo da ação de Cristo mesmo para a justificação e renovação do ser humano. Trata-se de uma expressão continuada da ação salvadora de Cristo e do Espírito Santo por ele enviado. A ideia de um mérito a ser acumulado não subsiste. Não obstante, deve-se ter em mente que essa expressão não acontece como se o ser humano fosse mero fantoche, reagindo inconscientemente ao controle de outro. Não parece ser pretensão dos confessores explicar a complexidade das agências envolvidas, mas fica claro que o cristão está inserido de forma consciente na caminhada da vida cristã, na realização de boas obras e na vida de piedade. Ele reconhecerá em Cristo o fundamento, motivo e razão de suas boas obras. Não desconhecerá que é o Espírito Santo que produz nele bons frutos.

Convém considerar que essa participação consciente da pessoa cristã torna razoável a noção de um terceiro uso da Lei, conforme apresentada na Fórmula de Concórdia (Artigo VI).16 Ademais, ela faz com que as obras não sejam entendidas como de um corpo eclesial, como se a Igreja fizesse boas obras, sem importarem os indivíduos. Antes, é cada cristão que realiza boas obras, de modo que se sustenta a expectativa de recompensas a cada pessoa conforme suas obras. Recompensa que não se confunde com a salvação dada por fé somente, mas que se confere ao cumprimento da Lei que vem depois da fé (Apol. IV, 366).17

Conforme as Confissões, a vida do cristão simul justus et peccator não deve ser contemplada como algo estático, como se, simplesmente, houvesse sido agregado um emblema à sua existência informando ser ele perdoado. Antes, percebe-se uma dinâmica de perdão, nova disposição, tentativa consciente de se adequar à vontade divina (que é conhecida, inclusive, no terceiro uso da Lei) e, inevitavelmente, necessidade de perdão novamente. A caminhada que começa no Batismo, é marcada por um constante retorno a esse “lavar regenerador” não somente para deplorar o fato de ser pecador, mas para se desenvolver e ir adiante, como sugere Lutero no Catecismo Maior (V, 24).18 Em outro trecho, há ainda mais clareza:

[...] é preciso que o [o Batismo] pratiquemos sem cessar, a fim de varrer constantemente o que é do velho homem e surgir o que pertence ao novo. Mas o que vem a ser o velho homem? É o que nos é inato desde Adão: irado, odiento, invejoso, incasto, avaro, preguiçoso, soberbo, sim, incrédulo, pleno de vícios, e nada de bom tem em si por natureza. Agora, quando entramos no reino de Cristo, essas coisas devem diminuir diariamente, de modo que, com o passar do tempo, nos tornemos cada vez mais brandos, pacientes e mansos e liquidemos, mais e mais, a avareza, o ódio, a inveja, a soberba (CM, Do Batismo, 65-67. Grifo meu).

Como propus, trata-se de uma receptividade, e isso é enfatizado, de modo que não haja motivo de orgulho de si por parte da pessoa cristã, mas de uma receptividade caminhante, marcadamente dinâmica e participativa.19 Estudando as epístolas paulinas, Bayer, teólogo contemporâneo especialista em Lutero, dirá:

Aqueles que são batizados transferiram sua lealdade da velha para a nova era, e foram refeitos como pessoas da velha era para a nova. É simplesmente vital para eles, enquanto estiverem sobre esta terra, mostrar uma atitude consistente diante desta velha era e, no meio dela, se apropriarem constantemente da nova era que irrompeu. Progresso significa constantemente retornar ao seu batismo. É por isso que Paulo não simplesmente observa que eles são convertidos. Em vez disso, ele os encoraja a terem suas vidas mundanas e físicas mudadas.20

É, pois, compreensível que grandes teólogos e pregadores da tradição luterana incluíam em seus sermões não somente uma clara exposição da ação salvadora de Deus, mas também uma preocupação com a conduta de vida de seus ouvintes como fazia Martin Chemnitz.21

A presença das boas obras na caminhada cristã está de tal forma relacionada com a atuação de Deus na pessoa, que, na década de 1570, os luteranos poderiam afirmar que as obras, embora não produzam nem preservem elas mesmas a salvação da pessoa, “são testemunho da presença e habitação em nós do Espírito Santo” (FC, Epítome IV, 15), constituindo-se, nos crentes, como “indícios de salvação” (FC, Declaração Sólida, IV, 38.). Parece-me que, na tradição luterana, embora se reconheça essa qualidade das boas obras como testemunho ou indício, essa perspectiva não recebe ênfase, nem é bem recebida para um uso homilético ou pastoral. Por outro lado, se não propõe que se olhe para as boas obras já realizadas como sinal, certamente, se propõe que se espere ou mesmo peça por uma abundância de obras no tempo que segue:

Pois, visto nossa situação ser tal que ninguém pode cumprir os mandamentos perfeitamente, ainda que haja começado a crer, e visto o diabo, juntamente com o mundo e a nossa própria carne, a isso se opor com toda a força, nada é mais necessário do que viver continuamente nos ouvidos de Deus, clamando e pedindo que nos dê, preserve e multiplique a fé e o cumprimento dos Dez Mandamentos e remova tudo o que está em nosso caminho e nos impede (CM, Pai Nosso, 2. Grifo meu).

Essa perspectiva não aparece somente no Catecismo Maior, texto de público bem mais limitado que o Catecismo Menor, mas também nas liturgias em uso no meio luterano, como se percebe na Confissão e Absolvição utilizada na Ordem de Culto número II da Igreja Evangélica Luterana do Brasil (IELB): “É esta a vossa sincera confissão, que vos arrependeis verdadeiramente de vossos pecados, que credes em Jesus Cristo, e que tendes o sincero e firme propósito de corrigir a vossa vida pecaminosa, pelo auxílio de Deus Espírito Santo?” (Culto Luterano, 2015, p. 54. Grifo meu). De modo semelhante, uma liturgia utilizada na Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB) apresenta a seguinte prece na Confissão:

Suplico-Te, pela Tua infinita misericórdia e pela inocente e amarga paixão e morte de Teu Filho Jesus Cristo: queiras compadecer-Te de mim, pobre homem pecador, e perdoar-me todos os meus pecados e conceder-me benignamente, para melhorar a minha vida, a força de Teu Santo Espírito. (Manual de Ofícios da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, 1990, p. 6-7. Grifo meu).

ConSIDERAções finais

Tendências antinomistas, inclusive aquelas que restringem toda e qualquer referência à Lei ao objetivo de alertar o pecador sobre seu estado e a necessidade da misericórdia divina, silenciando a respeito das boas obras, de sua realidade e necessidade, não encontram fundamento na Confissão de Augsburgo e no conjunto dos escritos confessionais luteranos do século XVI. O ensino luterano não se detém exclusivamente na justificação por fé, embora tenha tal doutrina com seu centro. O teólogo luterano Rudolf von Sinner, no contexto de uma reflexão sobre o diálogo com outra tradição cristã, bem reconhece:

Embora o Evangelho do Cristo que justifica o pecador seja o centro da escritura, ele não a esgota na sua integralidade. Foram transmitidos mais livros do que seriam necessários para tal mensagem. Existem outros motivos regulativos que constituem a mensagem bíblica e sua interpretação.22

A existência do luteranismo em meio a outros grupos eclesiásticos com semelhanças e diferenças pode levar a uma vontade aguçada do contraste, no sentido de definir uma identidade própria e inconfundível. Por isso, o discurso luterano costuma estar entremeado de negativas que mostram sua separação com relação aos católico-romanos, reformados e demais grupos evangélicos. A afirmação da diferença, contudo, não deve sacrificar semelhanças necessárias. A ênfase exagerada em uma identidade própria implica no risco de tornar inconfundível aquilo que precisa ser confundível para que a Igreja que confessa a Confissão de Augsburgo seja, realmente, Igreja Cristã marcada pela catolicidade da fé, o que é coerente com essa Confissão.

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SINNER, Rudolf von. Tradição apostólica: uma perspectiva evangélico-luterana. Reflexão, Campinas, v. 41, n. 2, p. 139-153, jul./dez., 2016. Disponível em https://seer.sis.puc-campinas.edu.br/seer/index.php/reflexao/article/view/3757. Acesso em 19 abr. 2018.

THE BOOK OF CONCORD. Edited by Robert KOLB and Timothy J. WENGERT; translated by Charles Arand et al. Minneapolis: Augsburg Fortress, 2000.

WACHHOLZ, Wilhelm. O ser humano cooperador com Deus: Ética cristã a partir dos dois regimentos e três estamentos na teologia de Martim Lutero. Estudos Teológicos, São Leopoldo, v. 57, n. 1, p. 14-29, 2017. Disponível em <http://periodicos.est.edu.br/index.php/estudos_teologicos/article/view/2936/pdf>. Acesso em: 20 set. 2018.

WOODFORD, Lucas. More Light, Less Heat on Sanctification and the Third Use: A Baptismal Virtue Ethics Proposal. Logia, v. 27, n. 2, p. 27-42.

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1 Doutor na área de Literaturas Clássicas e Medievais (UFMG), realizou pós-doutorado na área de Filosofia Antiga (UFMG). Atualmente, cursa bacharelado em Teologia (ULBRA) com finalidade eclesiástica. Integra o grupo de pesquisa Bíblia, Arqueologia e Religião (EST). E-mail: cesarmottarios@gmail.com

2 PELIKAN, Jaroslav. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Volume 4 – Reformation of Church and Dogma (1300-1700). Chicago and London: The University of Chicago Press, 1985, p. 138-139.

3 A Apologia da Confissão (que poderá ser referida por Apol.) é documento que visa defender o que fora confessado na Confissão de Augsburgo (referida também por CA) frente à réplica (confutação) que fora apresentada pela delegação romana. O responsável pelo texto é Filipe Melanchthon.

4 A Fórmula de Concórdia (que poderá ser referida por FC) surge na década de 1570, por iniciativa especialmente de Jacó Andreae, mas não por sua autoria exclusiva, no sentido de dar fim e esclarecer as várias controvérsias que haviam surgido no âmbito das igrejas que afirmavam seguir a Confissão de Augsburgo. Dentre essas controvérsias, para nosso assunto, interessa especialmente a controvérsia antinomiana, que tem origem na negação, por parte de certos teólogos luteranos, de que a Lei de Deus teria utilidade para a pessoa cristã (cf. GASSMANN, Günther. As confissões luteranas – Os textos. In: HENDRIX, Scott e GASSMANN, Günther. As Confissões Luteranas: Introdução. São Leopoldo: EST / Sinodal, 2002, p. 48-49).

5 Cf. nota 47, página 40 da edição de Kolb e Wengert do Livro de Concórdia.

6 BIERMANN, Joel D. A Case for Character: Towards a Lutheran Virtue Ethics. Minneapolis: Fortress Press, 2014, p. 105.

7 Scott Hendrix observa que o artigo XX foi redigido já em Augsburgo como uma reelaboração do artigo VI. Essa inserção era motivada pela contínua acusação de que os teólogos evangélicos proibiam as boas obras, e o tratamento mais detalhado e delongado se justificava por ser a relação entre fé e obras frequentemente mal interpretada (HENDRIX, Scott. As confissões luteranas – A vida cristã. In: HENDRIX, Scott e GASSMANN, Günther. As Confissões Luteranas: Introdução. São Leopoldo: EST / Sinodal, 2002, p. 160-161).

8 RIETH, Ricardo Willy. O pensamento teológico de Filipe Melanchthon (1497-1560). Estudos Teológicos, v. 37, n. 3, 1997, p. 231. Rieth observa que, embora Melahchthon definisse a justificação como uma sentença de Deus, um ato forense, não excluía uma renovação no ser humano. Segundo o estudioso, “Melanchthon insistiu nesse ‘debet” por causa da controvérsia antinomista e outras incompreensões” (RIETH, 1997, p. 231). Não fica claro exatamente a que contexto se refere esse “insistiu” e não há referências no artigo do pesquisador que esclareçam. Pode se tratar de uma insistência no sentido de se dar ênfase ao que fora definido na Confissão de Augsburgo, bem como pode se tratar de uma insistência que fez com que a formulação da Confissão fosse assim, uma vez que, bem se sabe, o próprio Melanchthon teve parte importante na redação final do texto. Seja como for, esse “deve” não é elemento isolado no texto confessional. Como se verá, está bem atrelado ao todo da Confissão de Augsburgo, sendo elemento constitutivo da doutrina cristã conforme entendimento dos teólogos confessores, ainda que não seja elemento especialmente enfatizado.

9 MIDDENDORF, Michael P. The New Obedience: An Exegetical Glance at Article VI of the Augsburg Confession. Concordia Journal, v. 41, n. 3, Summer 2015, p. 206.

10 MIDDENDORF, 2015, p. 203.

11 KLÄN, Werner. The “Third Sacrament”: Confession and Repentance in the Confessions of the Lutheran Church. Logia, v. XX, jul. 2011. p. 11.

12 A Fórmula de Concórdia pode afirmar que “todos os homens, especialmente, porém, os regenerados e renovados pelo Espírito Santo, têm o dever de praticar boas obras” (FC, Epítome IV, 8).

13
SCAER, D. Sanctification in the Lutheran Confessions. Concordia Theological Quarterly, v. 53, n. 3, 1989, p. 167.

14 O texto latino apresenta “Deo serviendum esse in illis mandatis” (grifo meu). A construção perifrástica com o gerundivo deixa bastante clara a necessidade moral de que a ação de servir seja realizada. Não se trata, conforme a construção do texto, de uma possibilidade.

15 SCAER, 1989.

16 O lugar dos três usos da Lei no luteranismo é inegável a partir de uma perspectiva confessional. Encontram-se ressalvas pelo fato de Lutero ter proposto um duplo uso, mas a sistematização de Melanchthon em seus Loci Communes, já com três usos, estabeleceu-se nas confissões luteranas (MURRAY, Scott. Law and Gospel: The Lutheran Ethic. Logia, v. IV, July 1995, p. 16). A Fórmula de Concórdia propõe que a Lei não tem poder de criar boas obras por si mesma. Isso é possível somente pelo Evangelho. Não obstante, a Lei, para a pessoa alcançada pelo Evangelho, serve como guia e meio de instrução. Essa distinção no uso precisa ser considerada com cuidado. Não se pode acusar o uso da lei para a vida ética como desvirtuamento do princípio de que o poder está no Evangelho Isso me parece fazer Lucas Woodford contra a proposta de Biermann (cf. WOODFORD, Lucas. More Light, Less Heat on Sanctification and the Third Use: A Baptismal Virtue Ethics Proposal. Logia, v. 27, n. 2, p. 35.). Bem entendida, a ordem Lei (no segundo uso), Evangelho e Lei (terceiro uso) é coerente com a perspectiva da Confissão de Augsburgo.

17 Cf. FC, Declaração Sólida, IV, 9; 38.

18 Cf. KLÄN, 2011, p. 11.

19 A/ participação ou cooperação da pessoa se verifica também em textos do período de maturidade de Lutero (cf. WACHHOLZ, Wilhelm. O ser humano cooperador com Deus: Ética cristã a partir dos dois regimentos e três estamentos na teologia de Martim Lutero. Estudos Teológicos, São Leopoldo, v. 57, n. 1, p. 14-29, 2017.).

20 BAYER, Oswald. The Renewal of the Minds: Foundations for Christian Ethics in Paul. In: ______. Freedom in Response - Lutheran Ethics: Sources and Controversies. Oxford: Oxford University Press, 2007, p. 41.

21 KOLB, Robert. Preaching the Christian Life: Ethical Instruction in the Postils of Martin Chemnitz. Lutheran Quarterly, v. 16, 2002, p. 286-292.

22 SINNER, Rudolf von. Tradição apostólica: uma perspectiva evangélico-luterana. Reflexão, Campinas, v. 41, n. 2, jul./dez. 2016, p. 150.

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